中國學人培訓材料
神學系列
基督教與中西文化
著者︰莊祖鯤
前言
第一課 宗教與文化之關系
一、文化的定義
二、尼布爾的“基督教與文化之關系”的五種模式
1. “神與文化對立”（God-Against-Culture）的態度
2. “神在文化之內”（God-of-Culture）的態度
3. “神在文化之上”（God-above-Culture）的態度
4. “神與文化在張力之下”（God-and-Culture-in-Paradox）的態度
5. “神能夠轉變文化”（God-Transforms-Culture）的態度
三、評估與反思
第二課 宗教與文化更新
一、普世性的文化危機
二、由宗教角度來思考文化更新問題
三、從基督教觀點看“文化更新”
第三課 基督教在歐洲的發展
一、使徒時代（公元30-100年）
二、教父時代（公元100-500年）
1. 君士坦丁歸信之前（公元100-312年）
2. 君士坦丁登基之后（312-500年）
三、中古世紀（公元500-1500年）
1. 中古世紀前半期（公元500-1000年）
2. 中古世紀后半期（公元1000-1500年）
四、宗教改革之后（公元1500年迄今）
第四課 基督教與西方文化之會通
一、“起”︰“文化交會”時期──道德的重整
二、“承”︰“文化承續”時期──民智的啟發
三、“轉”︰“文化再造”時期──教育的推廣
四、“合”︰“文化更新”時期──思想的解放
第五課 中國文化的特質
一、富有輪回色彩的宿命論
二、重直覺的知識論
三、以性善為主的人性論
四、向往逍遙的人生觀
第六課 當前中國文化的危機
一、港台地區對中國文化危機之看法
二、大陸學者對中國文化危機之看法
1. “中國文化書院”派
2. “走向未來”派
3. “引介西方文化”派
三、海外學者對中國文化危機之看法
四、總結
第七課 現代化對中國文化的挑戰
一、“現代化”的要素
二、“現代化”對傳統社會的挑戰
三、中國傳統文化的缺失
1. “無法”──缺乏“法治精神”
2. “無天”──缺乏超越的上帝
四、基督教能否協助中國現代化？
第八課 基督教與中國文化之會通
一、人性論
二、宇宙論
三、展望
答案
第一課 宗教與文化之關系
第二課 宗教與文化更新
第三課 基督教在歐洲的發展
第四課 基督教與西方文化之會通
第五課 中國文化的特質
第六課 當前中國文化的危機
第七課 現代化對中國文化的挑戰
第八課 基督教與中國文化之會通
近年來，由於資訊發達，中西文化在表面上雖已不若往日那般差異，但在思想根源上，卻依然南轅北轍；而這兩種文化，也同時受到科技文明的變化而帶來的種種挑戰與沖擊。
基督信仰實踐的重點，是談到對神的敬拜 ( 盡心、盡性、盡意、盡力愛神 )，與對他人──社會──的關愛 ( 愛人如己 )。
因此，基督徒有必要對人類自己的文化有所認識與反省，並思索信仰與文化的關系。
此書就是自上面的兩個議題開始，繼而簡介教會歷史；從教會歷史看基督信仰在西方文化的發展中所扮演的角色，再轉而討論中國文化的特質，當前中國文化的危機，以及現代化對中國文化的挑戰。最后，則是就“人性論”與“宇宙論”兩個角度討論基督教與中國文化之會通。
讀者若仔細研讀本書，相信必能在“基督教與中西文化”這一范圍內，有一完整而清晰的概念。
每一課均附作業，絕大部分是極佳的小組討論，甚至是思辯的題材。作者在課后的答案部分，也給予了簡明扼要的分析。
“文化”的定義，依據人類學家克羅伯（A. L. Kreober）的統計，文化的定義高達一百六十種之多，茲列舉一些比較有代表性的看法︰
（1）大英百科全書的定義︰“人類社會由野蠻至於文明，其努力所得之成績，表現於各方面的，如科學、藝術、宗教、道德、法律、學術、思想、風俗、習慣、器用、製度等，其綜合體，則謂之文化。”
（2）克羅伯說︰“文化是一些經由學習及傳遞而有的反應、習慣、技術、思想和價值，以及所引致的行為。”
（3）人類學家希伯（Paul G. Hiebert）認為︰“文化是一個經由學習，且反應社會特質的行為、思維以及產品的綜合體系。”
（4）文化歷史學家道森（Christopher Dawson）說︰“文化乃是人類為了適應自然環境和經濟需求而有的共同生活方式。文化代表著生活及思想的複合物─包括行為方式、信仰形式、價值標準、技術、符號及機構。”
因此，綜合上述意見，宣教學家路茲別克（Louis J. Luzbetak）總結出文化本質上的三個特性︰
1） 文化是人生的藍圖或規劃；
2） 文化是社會所擁有的；
3） 文化是經由學習得來的。
因此，那些藝術作品，或可觀察的行為反應、儀式、社會關系等，都只是文化的“表現”，而非文化本身。
在宗教信仰與文化的相互關系上，首先我們要討論當代神學家尼布爾（Richard Niebuhr）所列舉之基督徒看文化的五種態度。大致上，它們是依照其主導歷史的先后次序而排列，但是事實上這五種態度，在每個時代都同時出現過，而且都有其各自的理論依據。
1. “神與文化對立”（God-Against-Culture）的態度
第一種基督徒的立場是神與文化“對立”。他們認為要忠於神，就只有排斥文化，因為文化是屬於這個墮落而且即將滅亡之世界的。這是在初期教會時代，當基督徒備受迫害時，他們對希臘羅馬文化最普遍的態度。早期的基督徒堅持應該效忠於基督，而拒絕向該撒皇帝低頭。這種與“世界”劃清界線的偏激態度，在歷史上曾多次出現。例如中世紀以前的修道院，就是許多人逃避世界、追求聖潔的“道場”。宗教改革后出現的“重洗派”（Anabaptist），以及由之衍生出的“門諾會”（Mennonite）信徒，都曾堅持與周遭文化完全隔離。直到今日，在美國及加拿大仍有不少堅持遵守原先門諾會信仰的人──稱為“亞美人”（Amish），他們迄今仍然拒絕現代文明的事物，他們不用電，不開車，與世隔絕，務農為生。
富樂神學院的克拉夫（Charles H. Kraft）教授指出，那些持有這種態度的基督徒犯了三個錯誤︰（1）將“文化”與“世界”視為等同；（2）誤以為文化只是外在的事物，不知道其實文化還包括了信仰、價值等內在的東西；（3）誤以為既然魔鬼可以利用文化，那么文化本身也必然是邪惡的。因此，這種基督徒不自覺地陷入一個困境之中︰“自以為自己身體已離世而居，卻不知‘世界’正在他的心中。”
2. “神在文化之內”（God-of-Culture）的態度
這種立場與前面那種“神與文化對立”的立場恰好相反。持此觀點的人又分兩種︰一種人認為神是被包含在文化之內的，另一種人甚至認為神只存在於某種特定文化之內的。第一種人包括一些自由派的神學思想家，他們認為“神是人照自己的形象所造出來的”（費爾巴哈的名言），不同文化的人，會將自己不同的世界觀和價值，投射到所創造的神身上。所以神（或宗教）只是文化的產物。
第二種人則將神局限在某些特定文化之內。譬如猶太人認為猶太民族和文化是神所特選的。第五世紀之后歐洲的基督徒，認為基督教與希臘羅馬文化最能相容，因此把保存和推廣希臘羅馬文化視為己任。還有最近幾百年來，許多西方宣教士常將“西方文明”與“基督教文化”當作同義詞，所以，接受基督教也得同時接受西方的文化和習俗。
這種觀點，固然清楚地分辨出基督教和非基督教之間的主要文化差異，但是卻未曾看出文化“本質”，和文化的“形式”之間的差別。因而這種立場最大的弱點是，在分辨某種文化是否像基督教文化時，往往以文化的“形式”（Forms）而非“功能”（Functions）來解釋。其實，用“功能”和“動機”可能更能正確地衡量哪一種文化較符合基督教精神。
3. “神在文化之上”（God-above-Culture）的態度
這又可分為兩類︰ （1） 第一種人認為神不但在文化之上，也在文化之外。換句話說，神乃是高高在上，不理人間事的神。因此，人只能自求多福。許多非洲原始宗教，以及一些自然神論者（Deist），都持此種觀點。這種觀點，與世俗的人文主義者的人生觀很接近，但與基督徒的看法有很大的出入。
（2） 第二種人認為︰“該撒的物歸給該撒，神的物歸給神。”但是他們確信福音可使文化臻至完美。持此觀點的人，固然對文化及神的權威性都很尊重，只是他們容易轉變為“神倡議某種文化”（God-endorse-a-Culture）的錯誤立場中去。
4. “神與文化在張力之下”（God-and-Culture-in-Paradox）的態度
這種人持善惡二元論的觀點，他們認為神是全善的，人類及文化卻是罪惡的。這種人（例如馬丁路德），強調人類是全然墮落，無可救藥；但是神卻是全善的。基督徒正活在兩個世界之間，是處於一種“二律背反”（Paradox）的張力之下。尼布爾說︰“他既是罪人，又已被算為義人；他既相信，又有疑問；他既有得救的確據，又好像沿著不確定的刀鋒上行走。在基督裡，一切都變成新的了，然而萬事又好像與起初沒有兩樣。”
在這種觀點中，作為基督徒，既是神國的子民，又是整體人類的一份子，因此他們有責任與所有的人共同參與這個墮落世界所必須奉行的製度。這種不能不與現今的世俗世界妥協的圖畫，往往正是許多基督徒現況的寫照。
5. “神能夠轉變文化”（God-Transforms-Culture）的態度
尼布爾稱這種人為“轉化派”（Conversionist），因為他們雖然也有上述的二元論觀點，但他們同時也強調文化可以被“轉化”。持這種觀點的人──例如奧古斯丁、加爾文和衛斯理都屬此派──強調，文化雖是墮落的，卻是可以被轉變的，甚至有可能藉神的能力及恩典被救贖。換句話說，文化雖然有污點，但其本質並非罪惡，而歷史正是顯示神在轉化及更新人類及文化的實況。聖經中以色列的先知們苦心孤詣地呼喚，不斷地提醒世人︰神不僅關心每個人的得救，也期待文化和社會風氣都得救贖。
尼布爾的分類提供我們一個很好的藍圖，幫助我們理解歷代基督徒的立場及演變。但是值得注意的是，並沒有上述哪一種態度，可稱之為絕對合乎聖經的立場。除了尼布爾之外，還有其他的宣教學家也提出他們自己的“宗教與文化模式”。譬如克拉夫在評介尼布爾的幾種模式之后，也介紹他自己的“神在文化之上，也透過文化”（God-above-but-through-Culture）的模式。這模式與上述的第五種觀點很接近。但是克拉夫強調，文化的結構在本質上是中性的，沒有善惡之分，與神之間也沒有敵友之別。但是文化之應用則不然，因人的本性已受罪的污染，所以文化的應用也就被污染了。由於文化是動態的，是隨時因人的改變而變動的。因此，若有一群人的思想起了重大的變化，整體社會在文化的應用上，也會有較明顯的轉化。重要的是，這位超然於文化之上的神，卻選擇用人類的文化──既有限又不完美的文化──來作為向人類啟示自己的渠道和媒介。
美國三一神學院的希伯（Paul G. Hiebert）教授則在討論基督教的福音的關系時指出三個要點。首先，“福音”應與“文化”作明確的區分，否則容易陷入上述尼布爾所說“神在文化之內”模式的錯誤中。其次，福音必須以文化的形式來表達。文化是傳達福音的工具，有時福音需要從一個文化傳譯到另一個文化，而這種傳譯的過程稱為“本土化”（Indigenization）或“處境化”（Contextualization）。最后，福音呼吁所有的文化都需要被更新。因為人罪性的緣故，所有的文化都免不了在結構和運作上摻雜了邪惡的成分，例如奴隸製度、種族隔離、經濟壓迫和戰爭等。因此，所有的基督徒都應該肯定各個文化中的優良成分，但也應該明確指出其中的缺點，並設法改正，使文化得以被更新。
■ 作業（討論題目）︰
一. 在尼布爾的五種基督教與文化之關系的模式中，你個人較能夠認同哪一種？為什么？你認為基督徒在社會文化的發展過程中，應該扮演什么角色？
二. 有人認為福音是沒有文化色彩的，因此主張基督徒應該只傳“純福音”，不必搞文化有關的活動。你同意嗎？我們應該如何回應這個問題？
當我們正邁入二十一世紀之際，我們站在一個歷史重要的轉折點。不僅中國文化面臨危機，事實上，全世界的文化都在進行全面的反省。因為我們所面對的挑戰，固然有些是我們中國社會獨有的問題（譬如︰我們歷史和文化的包袱），但是還有很多問題是全球性的，例如都市化和工業化所造成的社會的、環保的、家庭的、教育的種種問題。
然而不容否認的是，由於時空和環境的因素，中國在這個關鍵性的時刻，感受到的“文化危機感”，似乎特別地沉重，也特別地緊急。因此文化問題是目前海內外中國知識份子共同關心的“熱門話題”。1980年代，中國大陸有所謂的“文化熱”，許多人熱烈地討論中國文化的利弊得失及何去何從，其熱烈的程度，可能是五四運動以來所僅見。
因此，中國的知識份子，無論國內海外，從未像現在這樣同心協力地來全面展開對中國文化的思考與改革。再加上東亞經濟的發展，引起西方國家對以儒學為主體的東亞文化之關注與興趣。正如中國大陸學者湯一介所說的，“中國文化更新已成為全球多元文化體系中，一個格外令人矚目的話題。”
但是當談到“文化更新”的問題時，我們很容易馬上由哲學的角度來探索，很少人由宗教的角度來思考。北大哲學系的張志剛在《當代宗教──文化研究的邏輯與問題》一文中，以文化歷史哲學家道森（Christopher Dawson）、神學家田立克（Paul Tillich），和歷史學家湯恩比（Arnold J. Toynbee）為例，指出宗教研究在文化研究的重要性。
道森深信“宗教是歷史的鑰匙”，他認為過去的學者往往輕視或低估了宗教信仰的社會功能，他相信“凡在文化上富有生氣的社會必有一種宗教，而這種宗教又在很大程度上決定著該社會的文化形式。那么有關社會發展的全部問題，便必須由宗教與文化的關系問題著眼，來重新加以研討了。”
有“當代西方神學界的康德”之譽的田立克，致力於“文化神學”的研究。他認為宗教所探究的，乃是人類精神生活的底層，也就是他所謂的“終極關懷”。他指出，文化活動與宗教信仰事實上都根植於終極關懷的經驗，而且“作為終極關懷的宗教，是賦予文化以意義的本體，而文化則是宗教基本關懷之自我表達的總和。簡而言之，宗教是文化的本體，文化是宗教的形式。”
湯恩比是本世紀最有影響力的歷史學家，他長達十二卷的《歷史研究》就是以宗教的文化功能，來解釋各種文明形態及其起源、生長、衰弱、解體的一般規律。他認為文明社會的結構主要由政治、經濟和文化三個層面所組成，其中“文化”乃是文明社會的精髓。“文化”是某一個文明社會特有的精神活動，而此精神活動的標志乃是以宗教信仰為基礎的“價值體系”。因此他指出，真正使各個文明得以形成與發展的生機泉源，乃是宗教信仰。
張志剛指出，這三位當代的學術泰斗，均以一種新的方法論來探討人類文明的問題，也就是將宗教與文化的關系問題推至首要地位，作為整個解釋過程的基本關系。他們三人都是因西方文化的危機而展開他們的研究的。所謂“西方文化的危機”，是指二十世紀上半期，西方世界經歷了兩次世界大戰以及1930年代的經濟“大蕭條”，使得西方人的心靈有極大的轉變︰由樂觀到悲觀，從自信到焦慮，從崇拜科學到懷疑科學，從高舉理性到審視理性。德國歷史哲學家斯賓格勒（Oswald Spengler）的名著《西方的沒落》，清楚地描繪出二十世紀上半西方文化危機的景況。湯恩比等人，就是嘗試對西方文化的危機予以再思，並提出他們的回應。
從基督教的觀點來看，“文化更新”不是文化的“移植”，而是人們在他們生活及工作的環境中，透過對人生的重新界定與重新整合，所獲致的一種新詮釋。希伯指出，基督教信仰對於人生及文化，能提供一種新的“詮釋”（Hermeneutics）和新的“透視”（Perspective）。耶穌基督的死與複活，對每個人、每個文化都提供了一個新的亮光。耶穌來到世上，不是要拯救文化，而是拯救人類。但神可以“更新”文化、“轉化”文化。因此，“文化更新”是目的，“文化轉化”則是過程。
當然，很多人質疑的問題是︰到底有沒有一種所謂的“基督教式的社會和政治體系”存在？耶穌說︰“我的國不屬這世界”（約十八36）。這表明，耶穌否定了這種“基督教式的社會政治體系”的存在。神只是提醒每位跟隨神的信徒，要常常不斷地被“更新”，因為包圍著我們的這個已被邪惡所污染的“世界”，正企圖逼我們就范。因此保羅說的很清楚︰“不要被這個世界所同化，而要不斷地被聖靈所更新和轉化。”（羅十二2，另譯）
然而，正如克拉夫所指出的，信仰上的轉變往往會導致思想的“轉化”，最后也會在價值觀和行為上產生變化。這種“思想”也可稱為“世界觀”，這是潛伏在行為、言語和價值觀之下，更深一層的意識。所有能持久的、能造成沖擊的“轉化”作用，無論是個人的或群體的，都必須在“世界觀”這個層次內發生變化。
接下來，這種“轉化”也會產生行動，在社會環境中造成影響。耶穌稱之為“面酵”作用，少數的信徒在社會中，好比少許面酵在面團中，但是這些面酵卻能使整個面團都發起來了（太十三33-35）。耶穌的比喻有一個重要的意義，那就是說，每一位信徒都該是“面酵”──也就是“生物性催化劑”，來“催化”整個社會的轉化作用。
但是基督教所說的“轉化”是漸進的，而非速成的；是潛移默化的，而非立竿見影的。因此，基督教對這個世界所要提供的，不是一套現成的經濟方案和政治策略，不是一種劃一的文化形式，而是一些“新人類”。他們在信仰上被更新，成為新人，因為“若有人在基督裡，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。”（林后五17）因此他們對人生有新的透視、新的領悟，透過他們，更合乎需要的經濟和政治方案可以被提出，更優美的文化可以被創造出來。
換句話說，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、經濟的“形式”，而是提供新的“人類”。這些“新人”乃是從內心開始被“更新”，因此有嶄新的價值觀、人生觀和世界觀。但是經由這些“新人”，許多新的形式（諸如文學、藝術、政治、經濟、科技等）可以源源不斷地被創新。這才是“文化更新”的意義。
今天中國社會，不容否認地，也正面臨極大的危機。我們的挑戰不僅是科技的、經濟的、政治的，其實我們最大的挑戰乃是文化層面的。因此，“基督教與中西文化”這個課題對我們深具意義，因為這是從一個新的、全方位的角度來探索“文化更新”這個問題，這也是以往中國學者較少涉及的方法。本教材就是嘗試以“宗教與文化之相互關系”的角度，來研究基督教與中西文化之錯綜複雜的關系。期望能幫助當代的中國基督徒知識份子，知道如何面對文化危機的挑戰，並以積極、正面的態度去回應。並在未來中國文化更新的使命上做出貢獻。
■ 作業（討論題目）︰
一. 談到宗教與文化更新的互動關系時，在我們中國歷史上，印度佛教對中國文化的影響也是極其深遠的。你覺得佛教對中國文化最大的影響在哪裡？
二. 你認為從基督教的角度來探討“文化更新”時，和一般學者在方法和著重點上有何不同？什么是基督教的方法和著重點？
基督教初期教會的領袖，都是那些跟隨過耶穌的十幾位“使徒”。因此基督教的第一個階段稱之為“使徒時代”。這些使徒大多數是來自巴勒斯坦北部加利利省的猶太人，因此他們傳福音的對象，主要都是散居各地的猶太人。例外的是使徒保羅。在使徒中，他受希臘文化的薰陶最深，又受過猶太宗教訓練，正因他具備這種雙重文化的背景，保羅成為向非猶太裔的外族人傳揚基督福音的最佳人選。
保羅傳教的基本策略有兩個︰ (1) 以大城市為中心， (2) 以猶太人聚集的會堂為起點。他的都市宣教策略，日后形成了以城市教會為中心的教會體系。另外他以猶太會堂為起點的策略，更是促使基督教在羅馬帝國迅速廣傳的重要因素之一。
但是隨著基督教快速的成長，非猶太裔的信徒日漸增加，兩種 不同文化背景的信徒，為了是否仍須嚴格遵守各種猶太禮儀引起了爭執。最后在公元49年的耶路撒冷會議中，教會領袖們才達成共識。他們采納了以使徒保羅及使徒彼得所提的建議，將“信仰”與“文化”作適當的區隔，不再要求外邦信徒遵守猶太人的文化和習俗。耶路撒冷會議的決議，也成為日后基督教在不同文化中宣教的準則。
到公元100年左右，基督教在羅馬帝國內已有顯著地成長。其中有兩個重要的因素，第一，羅馬帝國四通八達的公路，有助於信徒往來傳播基督福音。第二，在公元三百年之前，希臘文是通行全國的語言，而基督教的《新約聖經》就是用希臘文寫的。至於《舊約聖經》，在公元前兩百年左右，已有希臘文譯本。因此，在傳播福音時，可以直接用希臘文講述，不需要借助於經典的翻譯工作，這是基督教在羅馬帝國傳播有利之處。
基本上這個時期基督教的宣教策略是采取“適應”（accommodation）的模式。如果當地習俗與基督教的教義不相抵觸，則教會采取寬容的態度；但是如果有沖突，則教會也絕不妥協。
這個時期，不僅是基督教的快速成長期，也是基督教“征服”羅馬帝國的時期。其中又以羅馬皇帝君士坦丁的米蘭詔諭（公元313年）為分水嶺。在此之前，基督教受到無情的逼迫，而教父們（即初期教會的領袖）的作品大多是用希臘文寫的，因此稱為“希臘教父”。但在君士坦丁歸信基督教之后，基督教卻成為受保護的宗教。這個時期的教父作品，大多以拉丁文為主，因此稱為“拉丁教父”。
自第一世紀末開始，基督教受到血腥地迫害，但是教會仍快速地成長。初期的信徒，主要是以下層人士為主，但也有中產階級和少數上層人士。但是后來中產階級越來越多，到第四世紀初，已成為教會的中堅份子。他們大部分過著有規律而且勤勉的生活，並以金錢資助窮困的教會。在道德方面，基督徒禁止墮胎、殺嬰，而且收容許多棄嬰，撫養他們長大。在家庭方面則兒女孝順，夫妻互敬互信。甚至當時奉命捉捕基督徒的官員也認為基督徒實在是“模范公民”。
在當時，羅馬帝國的社會正面臨著越來越明顯的道德崩潰的危機。因為羅馬人原本朴實、勤勉的民族性，已隨著帝國版圖的擴大，而變得奢侈、淫逸、自大。羅馬帝國的原始宗教，是屬於“精靈崇拜”，這是“非道德性”的宗教，因此無法提供高尚的道德準則。同時，在哲學方面，這時期是百家爭鳴的時代。當時羅馬帝國流行的哲學思想，主要有強調靈肉二元論及神秘經驗的新柏拉圖派；強調物質主義，追求即時行樂的以彼古羅派（Epicureanism，或譯為“伊璧鳩魯派”）；強調理性與自我節製的斯多亞派（Stoicism）；及主張禁欲的犬儒主義（Cynicism）等幾種。
因此，在當時羅馬帝國所充斥的，是在道德上近乎真空的各種異教，或是道德敗壞的縱欲派，要不就是嚴酷的禁欲派等。相對的，基督教卻不分種族和階級，強調平等、博愛、節製和謙卑等美德，因此基督教成了最有吸引力的新興宗教。即便在壓迫及威脅之下，基督教的發展仍然極為迅速。
這個時期的希臘教父最主要的貢獻，乃是將基督教神學思想，以希臘哲學的邏輯推理方式，將之系統化。
對基督教的發展來說，君士坦丁的米蘭詔諭是利弊互見的。由於作基督徒突然成為一種殊榮，而且有各種物質的、政治上的好處，因此成千上萬的人涌進了教會。但是“量”的增長卻同時帶來“質”的降低，教會領袖們開始有爭權奪利的事情，信徒們也有世俗化的傾向。同時，因為大批的異教徒涌進教會，許多異教之風也帶入了教會。
為了抗拒世俗化的潮流，“修道主義”（Monasticism）開始興起。最早的修道士是埃及的安東尼，他在公元270年開始過“隱士”般離群索居的日子。到基督教被接納為國教之后，修道主義更是很快地傳到羅馬帝國各地，尤其是東方。而這些自愿脫離塵世，立志過聖潔生活的修道士，便代替了早期的殉道者，成為信徒敬重、崇拜的對象。這些修道士，在歐洲“基督化”的過程中，曾扮演了極重要的角色。
然而從第四世紀開始，羅馬帝國已經因為人口銳減、道德風氣敗壞、階級間的斗爭、賦稅繁重、戰爭頻仍等因素而日暮途窮了。公元476年，羅馬軍隊的蠻族將領叛變，自立為王，西羅馬帝國至此正式滅亡。羅馬帝國的滅亡，不是由於外力的摧毀，而是由於內部的腐蝕。
這期間，教會領袖是一些“拉丁教父”。有人說希臘教父使基督教較神學化、形而上學化及神秘化；而拉丁教父則使得基督教較為倫理化、法律化和實用化。
當羅馬皇帝無法保護羅馬城時，卻是教皇救了她。因為那些先后入侵西羅馬帝國的蠻族，有許多原先已經接受基督教的信仰。因此這些蠻族對教皇都還很尊重，才能略有節製，免得生靈涂炭。教會在此烽煙四起、群龍無首的關鍵時刻，卻仍然能屹立不動，成為亂世的中流砥柱，準備承當雙重使命︰一方面要把基督教的信仰介紹給他們，另一方面還要教育這些人。所以在接下來的一千年中，他們在這雙重使命上，有輝煌的成就。在蠻族傾覆羅馬帝國后五百年，歐洲的新興國家幾乎都成了基督教國家。再過五百年，即公元1500年左右，這些新興國家也都已發展出其獨特的民族文化。所以，中古世紀的教會不僅是宗教的捍衛者，也是文明的締造者。
在第六世紀初，除了哥德人及部分日耳曼人是屬基督教亞流派之外，大部分的蠻族都是異教徒。這些蠻族大部分沒有文字，但有自己的宗教及神話，也有法律和製度，只是不懂得讀與寫，因此沒有高度的文明。要教化這些蠻族是一項艱巨的使命，但是在五百年內，教會逐步地完成了這項任務，歐洲各蠻族都先后接受基督教。基本上，在中古世紀的教皇及教會，都是采取先針對統治階層的“由上而下”的宣教途徑。這種由上而下的宣教策略，不可否認的，的確達到了“群體歸信”（Mass Conversion）的效果，使得歐洲在五百年內全部基督化。
從外在形勢來說，在這五百年間，歐洲的情勢可以說十分慘澹。在西方，有蠻族的爭伐；在東方，則有回教的攻擊。然而就在這歐洲諸王群龍無首之際，教會卻扮演了調和鼎鼐的角色，在政治上有舉足輕重的地位。但是從文化的角度來說，在中古世紀，真正挑擔了文化承傳之重任的，卻是修道院。修道院在中古世紀的歐洲，幾乎同時承當了“宣教中心”、“教育中心”和“文化中心”的三重角色。
在宣教方面，愛爾蘭的修道院豎立了極為成功的典范。自第六世紀開始，這些塞爾特（Celtic）僧侶將基督教傳到了英格蘭、蘇格蘭和歐洲大陸每個角落。所到之處都興建修道院，一面訓練宣教士，一面研究聖經。所以修道院成為當時的宣教與文化的中心。
在教育方面，修道院的貢獻，更是功不可沒。在西羅馬帝國滅亡后，歐洲各國便越來越依賴教會來提供受過教育的神職人員襄贊公務，而修道院也逐漸成為教育中心。最初修道院只收有心加入修會作修道士的男孩，但是到了第九世紀，修道院也容許那些只是為受教育而來的人入學，但是教育的目標仍然是宗教。自第六至第十一世紀，那些修道院的學校，幾乎主導了整個歐洲的教育界。其中最著名的學校，分別設在法國、德國、意大利、英國、愛爾蘭和蘇格蘭等地。
至於文化方面，修道院的貢獻也不可忽視。第一，修道士在印刷術未發明前，抄寫許多的聖經經卷和各種古典著作，為文化留下了無價之寶。第二，他們為了教化蠻族，甚至為蠻族創立他們自己的文字。譬如斯拉夫字母及哥德文字，都是由宣教士發明的。這種以創立本族文字系統的宣教模式，是基督教（新教）自十九世紀以來，一直采用的方法，對沒有文字的文明落后地區的文化傳承，有極大的貢獻。
東西方的教會關系一直很微妙，若即若離，明爭暗斗。到了公元1054年，雙方關系才正式決裂。希臘教會在回教壓力之下，沒有太大的發展。然而在西方的羅馬教會，不但在教皇的權勢上，依然如日中天；而且在文化的貢獻上，又有更進一步的發展。當然在這五百年間，最重大的事件，可能是“十字軍東征”了。
從政治和軍事的角度來看，十字軍東征可以說乏善可陳。然而從文化的角度來看，十字軍東征使許多西歐人士第一次接觸到文化水平很高的希臘及回教文化，不但促進了東西文化交流，也因吸收到久已失傳的希臘文化，以至於引發了西歐在十三、四世紀的“文藝複興運動”。因此，歐洲的文藝複興，其實是文化的“複古運動”或“尋根運動”。
然而從基督教對歐洲文化的貢獻來說，在這五百年間，最主要的影響力是來自於一些修道教團，其中最著名的有“方濟會”（Franciscans），及“道明會”（Dominicans）。他們的修道士與早期的僧侶不同，這些修道士被稱為“傳道士”（Friars），因為他們在街道、在教堂、在學校，到處講道或教導群眾，影響力很大。后來他們也幾乎壟斷了大學的教席，許多著名的教師，都是來自這兩個修會。
值得注意的是，在中古世紀的后期，西歐的教育中心，已經逐漸由修道院轉移到“主教學校”了。因為當教會穩定下來的時候，主教們就在自己的座堂設立學校，因此稱為“主教學校”或“座堂學校”（Episcopal or Cathedral School）。隨著都市的發展，有些大城市的主教學校增長得很快。因此到十二世紀后，歐洲的教育中心已經是主教學校了，其中有一些更成為歐洲著名的學府，諸如巴黎、牛津、劍橋、布隆那等地。這些主教學校不僅訓練聖職人員，也培育人文學科和神學的師資。那個時代也是“經院哲學”（Scholasticism）主導的時代，他們嘗試將神學與希臘哲學揉合為一個統一的思想體系，發展出“基督教的人文主義”。
十六世紀之后有許多重大的發展，我們只能約略的提及，而不準備作詳細的討論。譬如說馬丁路德的宗教改革運動，不僅使基督教的陣營一分為二，並使中古世紀所謂的“黑暗時期”終告結束。因此在歐洲文化的發展上，是非常重要的事件。同時，十六世紀也是帝國主義高漲的時代，以西班牙和葡萄牙為首的海上霸權，開始向美洲、非洲和亞洲開拓殖民地，天主教的教廷也同時派出宣教士到這些地區傳教。之后，英、法、德、荷等國也向外開拓殖民地，而新教的宣教士也在十八世紀開始積極宣教，甚至有后來居上之勢。但這些基督教在歐洲之外的宣教活動，不屬本課主題范圍之內，故在此暫且按下不表。
■ 作業（討論題目）︰
一. 在君士坦丁登基之前，基督教能夠在政府的逼迫，及社會上多種宗教的競爭下蓬勃發展，主要的原因是哪些？
二. 中古世紀基督教在歐洲的發展策略，主要是采取“由上而下”的途徑，而且相當成功。后來天主教自利馬竇來華起，也是采取同樣的方法，卻不太成功，原因何在？
基本上，基督教和歐洲的西方文化之間，自第一世紀到現在為止，有“起”、“承”、“轉”、“合”四個階段。而且基督教在歐洲所扮演的角色，不僅是古代西方文明的“繼承者”，更是近代西方文化的“締造者”。
基督教在西方發展的初期五百年，是屬於“文化交會”的時期。在這個時期，希臘羅馬文化對基督教有許多影響和貢獻。正如有些學者所指出的︰基督教由希臘吸取了她們精確的觀念及清晰的語言，將之用於教義的說明上。基督教也由羅馬擷取了法律及政府組織的概念，藉此建立了教會嚴密的組織結構。但是其宗教及靈性方面的核心思想，卻全然是來自希伯來的宗教。
然而同時，基督教也對當時的羅馬帝國，產生了深遠的影響。首先在宗教方面，基督教所提倡的是一種富有倫理實踐精神，又強調神聖超越之愛的一神信仰。這與當時民間流行的精靈崇拜式的原始宗教、希臘羅馬式的多神宗教、東方式的神秘宗教、或希臘哲學家們的泛神論式宗教，都大異其趣。在宗教和思想相互激蕩沖突的過程中，基督教的優越性也逐漸表現出來。
基督教與當時的其他宗教相比，其優越性在於它的“合理性”及“倫理性”。基督教雖然重視神秘的宗教經驗，但是也強調理性思考；前者是主觀的經歷，后者是客觀的驗証。基督徒行事為人是依據《聖經》的原則，而非依賴異教祭司的“神諭”（Oracles）；運用理性判斷，多過用直覺感受。因此，單從知識探索的方法論而言，基督教是最合乎理性的。基督教在羅馬帝國的傳播，不僅有助於宗教迷信的破除，也有益於民智的開啟。
至於倫理性方面，基督教與猶太教都是因信徒的聖潔生活而廣受稱道的。只是猶太教的“種族中心主義”，使之自絕於外人。基督教則吸引了許多教外人士的加入，即便屢經迫害，教勢依舊蒸蒸日上。在道德方面，基督教不但重視個人的操守，也強調公共道德。基督教自始就鼓勵信徒捐獻，並且關顧窮人、孤兒及罪犯。並曾在早期某些地區實施共產主義式的社區生活，這是以一種自愿的“財富再分配”的方式，過群體生活，這對於減少貧富懸殊，有明顯的效果。因此，在這基督教與西方文化會通的第一個階段，基督教最主要的貢獻，乃是在社會倫理的重建和道德的重整上。雖然基督教所帶來的這些改革，並未能挽救西羅馬帝國亡於蠻族的命運（因為那還牽涉到經濟、政治和軍事等多種因素），但是基督教至少幫助東羅馬帝國的國祚延長了一千年之久，並且也幫助西歐文化的重建。
基督教在歐洲的第二個五百年，是教化蠻族的時期。基督教在這五百年內，不僅使整個歐洲基督教化，而且成功地保全了希臘、羅馬和希伯來文明的精華，沒有毀於蠻族之手。這對文化的傳承，有不可磨滅的貢獻。因為如今基督教所面對的，是在文化水平上相對較低落的蠻族文化。所以，這個時期的基督教是以“強勢文化”的身分，來提攜、濡化甚至改造各地區的原有文化。
因為在中世紀的歐洲，當西羅馬帝國傾覆，國家教育系統停擺時，卻是基督教的修道院承擔起“傳道、授業、解惑”的重任，維系了文化的命脈。修道院在中古世紀的歐洲，幾乎同時承擔了“宣教中心”、“教育中心”和“文化中心”的三重角色。不僅如此，基督教更將拉丁文化及教育理念，推廣到歐洲各個角落。基督教的宣教士不僅前仆后繼地前往蠻荒地帶傳教，而且為許多沒有文字的民族創立了文字，並設立了修道院作為教育中心。使未開化的蠻族，諸如北歐的維金人，英國的薩克森人，高盧的哥德人、法蘭克人等，在短短的幾百年內，都成為文明國家。
所以基督教在這個時期，是歐洲文化的“主導者”及“奠基者”，這種說法，並不算夸大。因此，今日所謂的“西方文化”，其實有很多是以基督教思想為主體，所創造出來的“新文明”。
自十一世紀開始，由於十字軍東征導致的東西文化交流，和繼之而起的“文藝複興運動”，使這個時期的歐洲文化仿佛枯木逢春，百花爭妍。希臘文化經由阿拉伯學者再度被引介回歐洲，引起複古的熱潮。這是歐洲“文化再造”的時期，許多歐洲最精致的藝術作品，也出自這個時代。
在文藝複興時期，基本上基督教仍然扮演著主導文化發展的角色，特別在教育方面。因為許多早期的大學都是脫胎於教會的主教學校（Cathedral School），而學識最好的學者，也都出身於道明會或方濟會等天主教修會，“經院哲學”更是主宰當時學術界的主流思想。所以基督教的影響力，透過教育的管道，仍然無與倫比地主導著整個西方世界。
十六世紀初的“宗教改革運動”，不僅在基督教的發展上，是一個重要的分水嶺，在西方文化史上也是一個“思想解放運動”及“民族文化運動”。因為一方面宗教改革家強調聖經的權威性，所有的基督教傳統和儀文，都必須在聖經的準則下，重新再檢驗。這種“批判式思考”的立場，對天主教教廷的威信固然是極大的挑戰，但對每位信徒而言，則是學習獨立思考的開始。因此，宗教改革運動是一個思想解放運動。
同時，這些宗教改革家，如馬丁路德和加爾文等人，強調所有的職業都是神聖的，都是信徒可以用敬虔的心去從事的。這觀念鼓舞了基督教（新教）信徒從事各行各業時，有一股新的動力和“敬業精神”。在英國，這是清教徒大批投入科學研究，導致近代科學在英國突飛猛進的主因，同時，這也是資本主義在歐洲興起的推動力。
另一方面，宗教改革家為了使聖經更普及化，乃用各種語文翻譯聖經，在很短時間內，德文、英文、法文聖經已經譯妥，這對促進各民族發展各自的民族文化，有極大的鼓舞。在此之前，天主教的教廷為了維護“大公教會”（Catholic Church）的統一性，堅持各國各民族都必須用拉丁文聖經，也用拉丁文舉行宗教儀式，以至於只有聖職人員才能看懂聖經，一般平民則無法窺其堂奧。宗教改革促使信仰更能落實到每一個民族的文化中，同時也間接地助長了正在萌芽的民族文化運動。
隨后於十八世紀發生的“啟蒙運動”，才使整個情勢開始改觀。教會開始逐漸在政治、文化上落居被動的地位。由於教廷的腐敗和教會的分裂，使天主教自顧不暇，新教（基督教）則實力尚弱，均乏力兼顧文化的工作。國家主義的浪潮，也使教育的主權逐漸轉移到各國政府的手中，公立學校開始出現。大學也越來越獨立自主，漸漸脫離教會的管製，世俗的人文主義開始萌芽。於是歐洲的文化中心，已由教會轉移到大學。至此，教會主導西方文化的時代性任務，終告結束。
■ 作業（討論題目）︰
一.在基督教於羅馬帝國傳播的初期，以倫理的實踐及理性的思維，突顯出其優越性，因此基督教方能在西方世界立足。這對我們今天處在這多元化的社會之基督徒而言，有什么啟示？
二.基督教在西方國家教育方面的貢獻及影響力，在十六世紀以前，可以說是無與倫比的。雖然今非昔比，然而對我們中國基督徒而言，這個史實有什么是我們今天可以借鏡的？
中國的文化源遠流長，其主流以儒、道、佛三者為主，這是不容置疑的。但是要討論中國文化的特質，則得從文化的“深層結構”來看。文化的表層，也就是藝術、文學、風俗等層面，這是文化的表現，也是人人都看得見的部分。文化的深層結構，則是由價值觀和信念所構成的人生觀與世界觀，這是內在的，是不自覺的，但也是最重要的部分。我們將從這深層結構方面，來探討中國文化之特色。
在論及佛教思想傳入中國之原因時，張東蓀曾提到儒家對天的態度。他認為，原始儒家把“天”推得遠些，所以孔子說︰“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知死”。但是漢朝之后的儒家則又把“天”拉近了，提倡“天人感應”之說，以至於讖緯大為流行。后來天人感應論破產后，老莊思想及佛教才應運而起。
事實上，從一個角度來說，原始儒家將天推遠之后，在人心靈中將造成一個空缺，恐怕這正是造成《易經》、老莊和佛教乘虛而入的主因。依據宣教學學者希伯（Paul G. Hiebert）的看法，近代西方人士受了理性主義的影響，將宗教以及創造之神推到很遠，而日漸擴大的則是由自然律所控製的物質世界，但在經歷各種的靈異現象及生死問題時，卻不知所措。希伯將此現象稱之為“被排除的中間層”（The Excluded Middle）。這“中間層”乃是介於物質世界與神之間的部分，也是解答有關生死禍福問題的鑰匙。以至於到了二十世紀末，西方世界掀起對宗教及靈異現象的狂熱追求。究其原因，乃是人們誤以為科學知識已能解釋一切現象，並且能解決人類的各種問題（包括物質的和心理的）。殊不知人類所能掌握的知識仍極有限。因此在物極必反的原則下，反而導致追求靈異的熱潮。現今中國大陸的“氣功熱”，許多人一窩蜂地追求特異功能，或許也可作如是觀。
因此，秦漢時代，於亂世生靈涂炭之際，在儒家所不屑於說的“怪力亂神”部分，以及儒家所不知的“死”的部分，佛教都提供了一些相當具有說服力的理論，填補了中國人世界觀中原本所欠缺的空白，因而構成現今中國人世界觀的一部分。其中最明顯的，就是“輪回”的觀念。
中國人早有鬼神的觀念，但是中國人對鬼神只講禍福，不講輪回報應。把輪回報應與鬼神連在一起的，是受了佛教之影響。如今輪回的觀念已深植於中國人的心中，所以中國人有濃厚的宿命論色彩，這是受到佛教的影響所致。這種宿命論式的人生觀，容易導致消極、悲觀的心態，趨於守舊，少求突破。這種輪回觀念，使印度世襲的階級製度沿襲至今，無法鏟除。因此，兩漢以后的中國社會，受到災異讖緯及輪回思想的影響，不論是個人或國家，到了面臨困境的時候，莫不歸之於氣數。這似乎是促使中國人流於消極自安的原因之一。
在知識論方面，儒家原本就有重直覺輕理智的傳統，所以孟子提出“四端”之說，王陽明則倡“良知”，其實都是訴諸於直覺的道德判斷，對於理性的知識，則多少存著排斥的態度。佛教方面，尤其是禪宗，更有同樣的“反智”色彩及直覺傾向，例如禪宗強調“不立文字”、“直指人心”。至於佛教所追求的“涅盤”，則更是“灰身滅智”的最高境界。所以，經過儒學與佛教的“相乘作用”，宋朝之后的中國知識份子，唯心論的色彩益形濃厚。宋儒陸王一系主張“心外無物”、“心外無理”，完全排除經驗知識。程朱一系雖強調“格物致知”，但所追求的知識乃是人生的絕對真理，而非科學的知識。
這種強調內省功夫的思維方式，當代儒家學者韋政通稱之為“內向觀點”，與近代科學的“外向觀點”大相逕庭。“外向觀點”重經驗不重先驗，重印証不重臆度，重懷疑不重信古，重實效不重空論。這種外向觀點的思考，才是促成科學發展的主要推力。但是在中國，由於儒釋道三家對知識問題有不約而同的見解，更使得內向觀點成為兩千年來中國思維方式的主流，使科學發展更加滯礙難行了。這是中國科學無法大步邁進，以至於逐漸落后於西方國家的原因之一。
中國自古以來有關人性論的觀點極為分歧，尤其在春秋戰國時期，更是百家爭鳴，莫衷一是。譬如孟子從人皆有之的“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”，大力提倡“性善”之說。兩千多年來被視為儒家道德實踐的基本前提假設。孟子之后的荀子則因為人有耳目之欲、自私之心，所以他認為人是“性惡”的。他認為善乃是“生於聖人之偽，非故生於人之性也。”而由“本性”到“行為”（即經學習而得之者是“作做之偽”），得借助教化之功。這是他格外重視“禮教”的原因。法家學說之集大成者韓非子的“法治”政治哲學，也是建立在人皆有自私本性（“自為心”）的基礎上的。他與荀子的不同在於︰荀子因人“性惡”，故提出以“禮”來約束；韓非則主張順應人性的“自為”，來達到法治的目的。因此以荀子為橋梁，從儒家過渡到法家學說，是很自然的事。
但是到了后來，隨著漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”，以及科舉取士的製度確立之后，“性善”的人性論就逐漸成為官方欽定的主流派觀點，很少人敢質疑其正確性。然而事實上，中國兩千年來，都是采取“陽儒陰法”的辦法治國。一方面倡導“性善”之說，在法令執行上，卻似乎又認定人皆“性惡”。
王峙軍在其《比較人論》一書中曾指出，由孔子重仁，孟子重義，荀子重禮，到韓非子重法，其實像是一條“退化路線”。這代表古聖先哲對人性的頹敗，所流露出的一種無可奈何的情感。難怪老子以尖銳、深刻的口氣指出︰“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”
另一方面，佛教是一種倡導“內在超越”的宗教，是重視人的主體性思維的宗教哲學，與同樣高揚內在超越及主體思維的儒道思想是異曲同工的。而佛教的“眾生皆有佛性”的心性論，不但是中國佛教理論的核心內容，也是與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點。儒家學者雖有多人排斥佛教，但對佛教的心性論，則多持肯定的態度。
當代學者韋政通曾指出，這種“人性本善”的觀點，特別是與基督教比起來，對生命的體驗較為膚淺，對罪惡的剖析不夠深刻。他還說儒家的思想多“知常”而不“知變”，能“應常”而不能“應變”。
劉小楓在《逍遙與拯救》一書中，曾從《紅樓夢》（原名《石頭記》）的敘事中指出，中國人所向往的，乃是老莊和禪宗式的“適性逍遙”，在這個超時空、超生死的境界中，人最終將變成無知識、無愛憎的石頭，對一切都無動於心。這逍遙之境什么都好，唯一缺乏的只是真情、純情的溫暖和對苦難世界的關懷。
當然，對劉小楓所提出的批判，每個人或許也有不同的見解。但是大家至少都能同意，中國人的人生觀，的確是在追求那無所窒礙的逍遙之境。無論是陶淵明的“悠然見南山”，或是賈寶玉的“飄然而去”，或是金庸武俠小說中俠客的“悄然隱退”，都指向同一個方向。這種阻斷人對塵世的關懷，使個體心智進入一種清虛無礙的空靈之境的修為方式，固然是淵源於老莊思想，卻是由禪宗佛學完成的。換句話說，禪宗大大推進了道家“適意逍遙”的精神，強化了中國儒道精神中“自然本性”自足的立場。至此，中國人對人生的看法，經由儒釋道三家的融通，逐漸形成這種出世的性格。這可能是中國文化最大的特色之一。
■ 作業（討論題目）︰
一. 你覺得中國知識份子在經過中國近代這五十年來的大變動之后，對傳統的“人性本善”的信念有沒有什么改變或反思？這種“人性本善”的信念在社會及個人層面上可能造成哪些弊病？
二. 今天的中國文化不可否認地受到釋、儒、道三方面思想的影響。但這三者之間的交互影響及沖擊如何？請就你所知略予申述。
當今的中國存在著政治、經濟、社會的各種問題。許多人在思考的問題是︰中國悠久的傳統文化，在這現代化的浪潮中是否仍能挺立得住？中國的文化，能否為民族的未來發展提出什么貢獻？因此，中國文化目前正面臨著空前的挑戰，這是不爭的事實。但是這是否算是“文化危機”呢？卻是見仁見智的問題。
哈佛大學的杜維明認為，中國知識份子的“危機意識”是由鴉片戰爭的失利開始的。之后由於遭遇列強的欺凌，引發了一連串的知識份子救國運動，由“自強運動”到“變法維新”，自“辛亥革命”至“五四運動”，但是在每一波的運動之后，似乎知識份子的焦慮感就越深，對自己民族文化的信心也越低。因此，五四運動成為中國文化發展史上一個極為重要的轉捩點。中國文化在近兩千年以來，從未曾遭受如此全面的、無情的批判。而且批判中國文化最厲害的，並非洋人，而是中國人自己；不是未受教育的愚夫愚婦，卻是知識份子。
因此，中國知識份子都意識到中國的社會正面臨危機。況且自五四以來，中國知識份子似乎一直持續不斷地進行對中國傳統文化的批判與反省。但是若要談到“中國文化之危機何在？”這個問題，由於各人出身背景、立場、社會環境的出入，見解自然大異其趣。概略而言，中國知識份子中，依地區來劃分，可分成港台、大陸和海外（特別是北美）三大陣營。
港台地區的中國知識份子，基本上是比較傾向於維護傳統文化的，尤其在台灣。台港的知識份子，尤其是老一輩的學人如錢穆、牟宗三、徐複觀等人，莫不以“捍衛中國文化”為己任。在他們來看，中國文化的確面臨危機，但是危機的根源主要不是中國文化本身，而是當政者任意摧殘中國優良的傳統文化所致。只要好好培植，中國文化將來必有在世界各地發揚光大的一天。
例如張君勵曾說︰“儒家思想的複興，或許是中國現代化的先驅。”在一篇由牟宗三、徐複觀、張君勵和唐君毅共同簽署的《中國文化與世界︰我們對中國學術研究及中國文化前途之共同認識》宣言中，他們一方面坦然承認中國文化確有缺欠，特別是在西方民主製度及西方之科學與技術兩者。但是他們更確信西方應向中國學習的也很多。
因此，基本上，這些前輩大師級的學者，對中國文化在現代社會的適用性，是相當肯定的。雖然他們也承認在某些方面，中國文化確有缺失，但是他們堅信︰瑕不掩瑜，中國文化的優越性，仍是無可替代的。
在港台中生代學者中，韋政通卻明確地表示，“新儒家們因根本的目的在宣揚傳統，因此著眼點都側重在傳統文化的優良的一面。但因缺乏理智的批判態度，有時就不免把那些優點過分放大。”他特別針對儒家人生思想的主要部分（即道德思想方面，也就是大家似乎共信不疑的“精神文明”的核心部分），作一番深入的探究。他指出儒家在道德思想方面有“對生命體會膚淺”、“道德工夫流於虛玄”、“泛孝的流弊”、“外王的消除”等缺失。除了道德層面之外，韋政通還對儒家思想與“泛道德主義”、“民主思想”、“知識論”等方面，提出鞭辟入裡的針貶。
在中國大陸方面，文革結束后，一九八○年代興起的“文化熱”，對中國文化有熱烈而且深刻的討論與反省。基本上，受到政治環境和社會現況的影響，大陸的知識份子中，反傳統的傾向仍是主流。但是在思考的方式及思路方面，則各有不同。依據專家們的分類，大陸的學者大致上有三種路線︰
“中國文化書院”派的代表性人物是湯一介、李澤厚、龐朴等人，他們並非五四時期的“國粹派”或“複古派”，相反的，他們都有深厚的馬克思哲學的訓練，他們期望在“發展馬克思主義”的前提下，從傳統文化中從事“取其精華，去其糟粕”的工作。他們對中國傳統文化，無論從其本身的文化價值，還是對現代生活的社會價值，都給予了充分肯定。大致上，“中國文化書院”派的觀點，是受到官方支持的。
第二個潮流是金觀濤、包遵信等人的“走向未來”派，他們通過編譯的方式，發行了一系列的“走向未來叢書”，目的是向大學生介紹當代西方社會科學方法、理論及思潮。他們特別注重自然科學的分析和實証精神，企圖以這種方法應用在歷史及文化的研究上。例如金觀濤和劉青峰夫婦合著之《興盛與危機》中，以系統論和控製論來解釋歷史，並提出了中國社會的“超穩定結構”模式，來說明為何中國近代的發展停滯不前。哄動一時的電視影集《河殤》，對傳統文化的看法與此非常相似。事實上，《河殤》的理論依據，就是來自金觀濤的“超穩定結構”模式，而且金觀濤和包遵信都曾在電視影集中接受采訪。《河殤》以感性的訴求，表達出人們心靈深處的某種郁結、某種情懷。雖然當時的編輯群都未曾在國外留學過，以至於對西方文明有近乎盲目的崇拜，他們以“內陸”與“海洋”的對比來探討中國文化的沒落，也過分簡化。但是不可否認的，他們那種奔向“蔚藍色的海洋文明”的心情，正代表著許多大陸青年知識份子的心聲。
這派所代表的是更年輕、更激進的一派，其中有一群以甘陽為首的學者，自1986年起出版了一系列的“文化︰中國與世界”叢書，全方位地引介西方學術文化。其涵蓋之廣、規模之大，為五四以來所僅見。甘陽是研究“詮釋學”的學者，他試圖用詮釋學的方法來解決中國文化之現代化問題，並致力於引入西方文化來發展中國文化。他強調對傳統文化的批判性，和對外來文化的吸收，在發展傳統上的意義，因而提出“繼承傳統的最好方法就是反傳統”之論點。所以，此派的文化取向比較偏向西方文化，而且有相當明顯的反傳統色彩。
同樣積極引進西方思想，同時嚴厲批判中國傳統文化的還有劉小楓、劉曉波等人。劉小楓指出，自五四以來，中國知識份子只看見中國需要引進西方的科學和民主的理性精神，卻長期忽略或輕視西方精神文明中的猶太－基督教精神傳統。他認為這是一個嚴重的偏差。同時，在他看來，無論是儒家的道德──歷史形而上學，或道家禪宗的超脫主義，都不可避免地會陷墮到現代的虛無主義的死胡同去。因為儒家和莊禪都排除了超越的上帝和超驗的神聖世界，而將道德或理性高抬至上帝地位的結果。因此，他認為中國文化需要接受一次宗教洗禮，要把西方基督教的精神拿到中國文化當中來。因此，劉小楓所代表的是一批正日漸增加的“文化基督徒”。
劉曉波是另一位激烈批判傳統中國文化，又同時強調全盤西化的青年學者。他指出︰“中國人的悲劇，是沒有上帝的悲劇。”因為他認為，沒有上帝的人不可避免地會造成“自我無限化”及“缺乏對人內在限製的覺醒”兩大致命的后果。中國文化是以“道德人格”為核心的文化，以至於無論是新儒學、新佛學、新道學，都把中國傳統文化對“人格自足性”的絕對肯定。這種對道德人格的信賴，使中國人把社會的變革，寄托在某位掌權者的道德人格上，而不是寄托在製度本身上。在劉曉波看來，這是中國長期在政治上的“人治傳統”之根源。
在海外，特別是北美，中國的知識份子對中國文化的態度，與港台或大陸地區又有顯著的不同。這些海外學者，如杜維明、林毓生、成中英、劉述先、余英時等人，都是學貫古今、中外兼修的高手。他們不但有完整的西方治學方法之訓練，而且又在美國定居、任教多年，對西方文化耳濡目染頗深，在比較中西文化之異同時，自然更鞭辟入裡得多。因此，大體而言，他們對中國文化的態度，比較不會陷入愛憎分明的兩種極端裡，在欣賞之余，仍有深刻而且極有見地的批判。
例如哈佛大學的杜維明是海外學者的一個典型，他近年來推動儒學第三期的重建不遺余力，在國內外都是極受推崇的人物。他指出，五四時代的知識份子，由於國家正處於危急存亡之秋，因此只注重“富強”，其他東西都被忽略了，以至於精神性及宗教性的價值長期被輕視。一方面要全盤西化，卻又拒絕基督教；想引進西方文化的精華，又因對西方文化的理解太膚淺，心態也太功利主義，以至於只學到表面功夫，未得其精髓。所以在另一場演講《罪與善︰人心性的探討》中，他還特別指出，應從基督教中學習“超越上帝的觀念”和“原罪的概念”。
另一位海外學者劉述先也對新儒學的發展，有其獨到的見解。他曾指出，在“外在超越”、“人性論”和“世界觀”三方面，新儒學都可以向基督教學習到一些深刻的睿識，而造成自我的擴大與深化的成果。
而對佛學、儒學和基督教神學都有很深造詣的基督徒學者梁燕城，也對中國文化更新問題極為關切。他曾提出基督教應在體驗、心性、動態與和諧、歷史與國度等四個重點上與中國文化相會通。
因此，總的來說，海外學者固然對儒學未來的發展，未必都同樣感到很樂觀，但是大部分的學者都認為，儒學和中國文化必須經過一番轉化的過程，才能面對未來社會轉型的挑戰。而大部分的學者也都一致同意，在未來中國文化的發展中，如何與基督教對話、會通，以至於被轉化，將是最重要的課題之一。
總結以上所述，在中國知識份子中間，對於中國文化是否面臨危機，似乎有兩極化的現象。以台、港為主的海外知識份子，有鑒於港台經濟的蓬勃發展，以及政治民主化的推行，對中國文化的優越性及適應性，大多持比較樂觀的態度。但是大陸知識份子（包括流亡或留學海外者），則因對中國的災難經歷得較切，對中國問題的嚴重性也看得較深，所以對中國傳統文化多半持比較負面的看法，批判性也較強。但是大部分的海外學者都認為，儒學和中國文化必須經過一番轉化和更新的過程，才能面對未來社會轉型的挑戰。而其中如何與基督教對話、會通，以至於被轉化，將是未來中國文化的發展中，最重要的課題之一。
■ 作業（討論題目）︰
一.你個人對所謂的“中國文化危機”有什么看法呢？你對哪些學者的觀點比較能認同呢？請申述你的理由。
二.你覺得現今的中國文化足以面對新世紀的挑戰嗎？你是持樂觀或悲觀的立場？你覺得中國文化的更新是極其重要嗎？為什么？
當前中國正在積極推動“四個現代化”的政策，許多人士則熱烈鼓吹民主與政治體製改革這個“第五個現代化”。其實一百年前的“洋務運動”、“自強運動”不也是要引進高科技嗎？“維新變法”不也是要引進新體製、新法律嗎？我們可能忽略了更根本的“第六個現代化”──就是“心理的現代化”。換句話說，我們在邁向現代化時，只注意到引進一些外在的現代形式──例如科技、製度、法規等，卻忽略了將群眾教育成為“現代化的國民”。
目前海峽兩岸的民主政治雖有進步，卻也暴露出許多嚴重的問題。我們深信，問題不是民主製度本身不好，也絕不能說中國人不適合民主政治。問題出在人民心中缺乏有自製力的道德意識，沒有自製力，“民主政治”將變成“亂民政治”，“自由”也將造成人欲橫流的人間地獄。換句話說，海峽兩岸雖然在經濟上、科技上、甚至在政治上已達到所謂“現代化國家”的標準，但是中國人民卻還未“現代化”﹗
因此，在思考“中國文化與現代化”這個大問題時，我們應先問︰“什么”（What）是現代化的要素？然后才再問︰“如何”（How）現代化？
今天很多人仍誤以為“現代化”的社會是由一些外在、有形的事物所堆砌而成的。因此，“現代化”的指標似乎是︰多少人擁有電話、彩電、冰箱、汽車，或是平均國民所得，或是教育水平，或是政府體製。如果以這些標準來看，中東產油國家大概都該列入“現代化國家”之列，但是我想大多數人會同意，它們這些國家離“現代化”還有點距離。那到底什么才是“現代化”的要素？
所謂的“現代化”，其實是指一種“思維模式”。基於這種思維模式，許多科技的產品能被發展出來，至終成為現代人的生活必需品。但是，那些有形的事物和製度，都只是“現代化”的“果”，而不是它的“因”。而且那些擁有現代用品的人，並不代表已經“現代化”了。
什么是“現代化的思維方式”？對此北大趙敦華教授曾有簡要但精辟的分析。他認為“現代性”思維的特征是︰（1）“自我意識”代替“神聖主體”；（2）“工具理性”排斥“思辨理性”；（3）“科學經驗”判斷“感情經驗”。
依據趙敦華的分析，“現代化”是“世俗化”的過程。在這個過程中，自我意識引發了追求自由、民主、人權的運動，工具理性帶來了迷信“理性”的“理性宗教”，注重科學經驗也產生了“實証主義”和“科學主義”。現今中國社會無疑地已具備某些現代化社會的特質，但在“自我意識”方面，因受封建社會及中國傳統文化的影響，顯得較為薄弱，也是有待加強之處。
趙敦華還指出，中國目前仍處於“前現代化”的階段，因此特別關注“現代化”的問題，但是后現代主義者對“現代化”的批判，也是值得中國知識份子注意的。希望中國在邁向“現代化”的過程中，能避免一些現代主義的“迷思”（Myth）──如迷信“理性”與“科學主義”等。
從另一個角度來看，“現代化”對中國的挑戰，不僅是個人思維方式的改變，也是社會結構的變遷。與傳統的社會相比，現代化的社會有“工業化”和“都市化”兩大特征。而中國的傳統社會，乃是農業社會。歐洲國家由農業社會過渡到現代社會，經過了兩百多年的調適，中間還經歷了許多慘痛的經驗。而中國卻希望在短短的數十年中，完成這件“壯舉”，其將付出的代價是巨大的。
“工業化”對社會的影響是極大的，它徹底地改變了原有農業社會的人際關系。譬如說在農業社會常見的“三代同堂”和“世居故裡”現象，在現代社會已很少見了。過去關系最密切的鄉裡“父老親友”，現已不如工作單位的“同志”重要了。原來做壞事怕人恥笑，現在則認為“只要我喜歡，有什么不可以？”所以在快速轉型的社會，極容易發生“脫序”或“亂套”的現象。因為社會結構的改變，使得原有的倫理法則不管用了，大家共同的感覺是︰“社會亂了﹗”
因此，這種現代的工業社會對中國農業社會的傳統倫理道德，構成了極大的挑戰。中國原來以“孝”為中心的家庭倫理，如今在現代社會的小家庭製度及工作流動率極高的情況下，變得窒礙難行。相對的，現代社會所需要的“主仆關系”、“職業道德”等工作倫理，在中國傳統文化中，又付諸闕如。另外過去儒家的道德在中國之所以能發揮極大的作用，除了系以“教化”來發明個人“良知”的功能外，還得借助“十目所視”造成的群眾心理壓力，以防止人作奸犯科。但在人口流動率高、人際關系疏離的現代社會，群體意識很淡薄，道德約束力也就大減。因此就導致犯罪率大增，社會風氣大壞。
除了“工業化”帶來的沖擊外，“都市化”是現代化對社會造成的另一大威脅。事實上，“都市化”是“工業化”的后遺症，特別在第三世界國家或開發中國家，由於工作機會集中在都市，因此“都市化”的情形最明顯，情況也最嚴重。依據預測，到公元2000年，全世界人口最多的十大都市中，只有兩個在已開發國家。而且越落后的國家，人口越集中在大都市。另外，值得注意的是，大都市貧民窟人口比例極高。除了聖保羅及三個沒有統計數字的都市之外，其它六個大都市的貧民人數都在30%到67%之間。這是因為鄉村的“盲流”不斷涌入都市尋找工作，最后都寄身在貧民窟裡。這不但會造成治安問題，也對國家及社會構成極大的壓力。這是落后國家在現代化過程中不可避免的后遺症。
中國傳統文化在過去兩千多年來，已經被証明是一個相當有包容力、穩定性與再生力的文化，這使得中華民族在歷史的潮流中挺立不動。但是如今中國社會在“現代化”的洪濤駭浪中，似乎有點搖搖欲墜的樣子。不可否認的，中國文化正面臨空前的挑戰，而中國傳統社會的弱點，也從未像此時此刻那樣明顯地暴露出來。
用最通俗的說法，中國傳統文化的缺失，可以借用毛澤東的一句話來形容，那就是︰“和尚打傘，無發（法）無天”。我認為，從某個角度來說，這句話可以相當傳神地表達出中國傳統文化的特質，也就是“無法”（缺乏法治精神）和“無天”（缺乏超越的上帝）。
中國社會的第一個缺失就是“缺乏法治精神”。當代中國知識份子都注意到，海峽兩岸的中國社會一直到今天，基本上仍然是“人治”的社會，而非“法治”的社會。在中國人的心目中，“法”是死的，“人”是活的。所謂“法律的神聖性”觀念，對中國人而言，根本是不存在的。
西方國家的法治觀念，一來是源自於羅馬文化的精神，二來是由於猶太－基督教的思想。在猶太－基督教的觀念中，法律上的“約”（Covenant）是極為神聖不可侵犯的。因為神與人“立約”，聖經的許多作者，常在描述神的性格時，說神是“守約施慈愛”的神。更特殊的是，那本基督教、天主教通用的聖經被稱為《新舊約聖經》，系用法律的名詞來稱這部宗教經典。凡此種種都說明基督教是非常重視法律的，而且視法律為神聖的，因為神也尊重神與人所立的約。因此，在猶太－基督教的信仰中，君王與庶民只是角色的不同，而非價值或權威的不同。在神的客觀真理（即《聖經》）之下，人人都得順服，沒有人可例外。這就是美國獨立宣言中提到的，“在上帝面前人人平等”的觀念。所以，在西方國家，“君權”不是無限大的，乃在“神權”之下。在這樣的背景下，西方國家繼承了羅馬帝國的法律和製度，又藉著基督教的薰陶，強化了他們的法治精神。
中國傳統社會的第二個缺失是，對外在而超越的上帝（也就是西方概念中的“創造之神”）觀念極為模糊甚至近乎否定。姑且不論在先秦以前的古人究竟是否有“造物主”的概念，至少絕大多數的學者們同意，這種“神是造物主”的觀念，自儒家興起之后，已越來越淡薄了。
對猶太－基督教概念中的“神”，孔子幾乎可算是個“不可知論者”。他“不語怪、力、亂、神”；對死亡之后的事，他說︰“未知生，焉知死。”；他對鬼神的態度是︰“敬鬼神而遠之”。他是務實的人，他重今世而輕來世；對鬼神之事，他不置可否。到了宋儒，則進一步將“天”轉化為人內在的“天性”，他們已近乎“無神論者”。只是在儒家的“大傳統”之外，魏晉之后的平民百姓，受佛道兩教的影響，卻生活在滿天神佛、遍地鬼魅的“小傳統”中。可是，總的來說，中國人傳統上對於“是否有一位創造宇宙的獨一真神”之問題，大部分不是采取多神論的立場，就是傾向於無神論，很少是“獨一神論”的。
在這樣的環境下，中國人缺乏一種對“外在的、超越的、創造的神”之概念。因此中國人尋求的是一種“內在的超越”，而非“外在的超越”；是“自力式”的拯救，而非“外力式”的救贖；是循環不已的自然界之“道”，而非匠心獨具的創造主之“旨意”。這種宇宙觀的差異，也導致中國和西方國家，在科學發展及倫理道德實踐上的不同。
在科學發展上，英國的中國科學發展史權威李約瑟認為，宋朝之后中國的科學發展一直是緩慢前進，卻無法像西歐於十六、七世紀一樣突飛猛進，是肇因於中國人沒有“造物主”的觀念，以至於缺乏尋根究底的科學精神。西方人由於堅信有位造物主以精心巧思創造世界，因而他們以神職人員研究《聖經》的熱誠，去研究另一本“天書”──就是大自然。這種信念在英國清教徒科學家中特別明顯。
另一方面，由於缺乏“外在超越”的神之概念，中國的道德倫理容易在應用上產生僵化和種種偏頗的現象。在五倫關系中，由於沒有超越人間之上的神，所以很自然會將“君臣”和“父子”等關系絕對化了，提倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”的說法。這種“愚忠”、“愚孝”的行動，不但造成“禮教吃人”的結果，甚至會產生“造神運動”，將人間的君王塑造為無誤的“神明”。
相對的，基督教的倫理觀是以神為中心、為參考點的，所有的倫理規范都必須在這個絕對真理之下被檢驗、受修正。因此，聖經《以弗所書》第六章提到︰作兒女的，要“在主（基督）裡”聽從父母；作父母的，要按照“主的教訓和警戒”養育兒女；作仆人的，要甘心服務，好像“伺候主”；作主人的，也要公平地待仆人，因為“主”在天上察看。換句話說，基督教雖也有與中國傳統相似的倫理關系，但所有的人都得向神負責，沒有任何人擁有絕對的權柄，也沒有人可以濫權。
由此看來，“無法”、“無天”是中國社會的特征，也成為我們邁向現代化的絆腳石。因此，當我們談到基督教與中國文化的會通時，我們必須思考如何在這兩方面來補中國文化之不足。
有趣的是，連一些非基督教界人士，都對基督教有很正面的看法。譬如中國社科院的卓新平認為基督教的原罪觀、拯救觀、超越觀、終極觀和普世觀都能對中國社會現代化有貢獻。同屬社科院的何光滬則對基督教可以矯正現代化過程中的某些弊病感到樂觀。北大的趙敦華則認為，基督教不但能超越世俗的“現代性”和“后現代性”，為價值規范提供神聖保障，而且能將神聖文化與世俗文化融匯成一種新的文化類型。
其實中國現代化關鍵性的問題是在於“國民性”能否現代化的問題。而在這方面，基督教當然有可借鏡之處。畢竟“現代化”是首先發生在基督教氣息濃厚的西方國家，而且基督教在西方國家（尤其美國），仍舊扮演著極重要（雖非獨占性）的角色。因此，基督教不僅曾在十九世紀末、二十世紀初，中國邁向現代化的初期階段，扮演了“媒介”的角色；還將可在二十世紀末、二十一世紀初，中國進入現代化的關鍵性階段，提供具體的貢獻，特別是在培育“現代化的國民”方面。
■ 作業（討論題目）︰
一. 你覺得在中國邁向現代化的過程中，是否有“脫序”、“亂套”的現象？你認為這與中國文化的特質有關系嗎？請申述之。
二. 你同意中國社會有“無法”、“無天”的特征嗎？在哪些社會現象，你覺得海峽兩岸的中國社會可以反映出這些特征來？
基督教自利馬竇來華起算，已有四百年之久。如以文化更新的“起、承、轉、合”四個階段而言，目前應屬從“承”到“轉”的階段。因此，尋找基督教與中國文化會通的交會點，應屬現階段首要的工作。基督教思想與中國文化在許多問題上，的確有十分不同的看法，但異中有同，不是完全沒有交會點。而有關於基督教與中國文化的對話與溝通，劉述先、杜維明、趙敦華、梁燕城等許多當代海內外的學者，都曾從不同的角度來討論這個問題。但不約而同地，他們都強調兩個最重要的課題︰一個是有關於“人性論”，另一個則有關於“宇宙論”。
中國的傳統文化，尤其是儒家的思想，對人性有一種樂觀的態度，所以劉述先認為儒家是在傳布一種“現世的福音”。王峙軍在《比較人論》一書中，曾詳細分析中國人性論的發展。並指出孟子的“性善”之說，后來如何成為儒家思想以及中國文化的主流思想。甚至連佛教進入中國后，也不得不與“性善”之說有所妥協或調適，於是產生了所謂“眾生皆有佛性”的“心性論”。這種佛教的“心性論”固然是中國佛教的核心思想，卻非常可能並非原始印度佛教的思想，而是佛教為了因應中國“性善”的思想，乃以頗具創意的方式，所自創的新觀念。
但是也正因佛教的附和，“性善”的人性論，在中國被大大地強化了。然而，韋政通認為，這種“人性本善”的觀點，特別與基督教比起來，對生命的體會毋寧說是膚淺的。因為儒家對現實人生的種種罪惡，始終未能有較深刻的剖析。因此，這種儒家“性善”的道德思想，對生活安適、痛苦較少的人，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且也有深刻痛苦經驗的人，就顯得無力。連當代佛教大師聖嚴都慨嘆說，佛教似乎都是在歌舞升平的太平盛世才大行其道，人們似乎把禪修視為繁忙人生裡的“清涼劑”而已﹗
因此韋政通不能不問︰在這個複雜多變、焦慮不安的現代社會，這種傳統的“性善”道德信念，是否還足夠應付？我們還可進一步追問︰對經歷過十年文革浩劫的人，“人性本善”的論調，能否解釋這空前的人間悲劇是如何發生的？
相對的，基督教則強調“原罪論”。這使得篤信“性善”的許多中國人，下意識地排斥基督教。但是文革十年浩劫的悲劇之后，“原罪”的概念可幫助我們認識人類罪惡的真相。因此，卓新平指出，現今大陸文壇“懺悔文學”的出現，文化界“懺悔意識”的萌生，對中國社會是一大奇跡。然而這正代表中國人經由痛苦的心路歷程，開始對人性有一種新的、深入的領悟與體認。
可是許多當代學人對“原罪論”仍有不少誤解，需要略加說明。首先，基督教的“原罪論”並不等同於荀子的“性惡說”。因為基督教一方面強調所有人類陷溺罪中無法自救的事實，但又同時肯定人類原來是依據神公義和慈愛的形象而造。前者似乎接近“性惡說”，而后者又類似“性善說”。梁燕城曾指出，孟子的“性善”是指人的“心性本體”，也就是人的“應然層次”；反之，荀子的“性惡”是指人的“具體本性”，也就是“實然層次”。如依此分析，則儒家所見，基本上與基督教所見略同。因此，在我看來，基督教對於“人性本善”抑“人性本惡”之爭的看法是︰“人性原本“知”善；人性亦本會“行”惡。”
其次，基督教所強調的“罪”（Sin），並非作奸犯科的“罪行”（Crime），而是偏離神完美形象的“罪性”（Sinful Nature）。因為，基督教的“罪”這個字，在希伯來文與希臘文中，均指“射不中的”之意。換句話說，“罪”在聖經中，是指人沒有達到作“人”應有的標準，而這標準正是神自己。所以羅馬書三章廿三節說︰“世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。”這種觀念與儒家“人非聖賢，孰能無過？”的看法也很接近。而儒家所謂的“聖賢”，則近乎於基督教所說的“敬虔之人”（Godly Man）。
在這樣新的理解下，“原罪論”不但不應該成為中國人接觸基督教的“絆腳石”，反而應該會成為基督教與中國文化一個新的交會點。不僅如此，這種對罪的深刻體認，還能夠產生高度的“自省精神”和“懺悔意識”，從而達到真正的自由與生命的更新。
劉述先固然不同意“儒家思想對人性有膚淺的樂觀主義”的看法，但他也認為，儒家思想需要通過基督教對人性不同視域的刺激，發掘出儒家傳統內部對人性黑暗面的照察，並加以進一步的擴大，才能夠對於現代人所面對的情況有所把握，而予以有效的“對治”。
所以，對“人性論”的再思考，將是未來中國文化脫胎換骨的一個新起點。而在這方面，基督教的“原罪觀”與“懺悔意識”，將對中國文化提供對人性極有深度的觀察，作為新的轉化點。重要的是，在中國文化中，也並非沒有類似的體會。若能不懷成見地重新檢視，不難促成中國文化的再造。
宇宙論所牽涉到的重要問題包括神是否存在、創造以及“超越觀”等重要的問題。其中“超越觀”對現代社會的人生觀影響最大，在基督教與中國文化會通的歷史上，也是沖突最大、爭議最多的問題，因此特別需要詳細地討論。
如眾所周知，中國文化一向比較強調用“內在超越”的途徑來達到“自我提升”的目的。因為中國人喜歡強調，無論是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都內在於吾人的生命之中，不假外求。至於修養的方式，儒家提倡先“內聖”然后“外王”的方式，認為“人人可以成為堯舜”；佛教則強調用“明心見性”之法，認為“人人可以成佛”；道家則以“觀照內心”之法，最終達到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一種“自力拯救”式的宗教，其細節雖有差異，大體上卻是極為相似的。
但基督教卻與儒釋道三教大相逕庭，強調“外在超越”或“純粹的超越”。因為基督教認為，創造世界的神本身不屬於這個世界，神學家巴特（Karl Barth）認為，神是“絕對的他在”（Wholly Other）。因此，神是超越我們知見的范圍，而且神是用“啟示”的方式向世人溝通。人能夠“感受”（Apprehend）到神的存在及作為，卻不能全然“掌握”（Comprehend）神的心意。而且人陷溺於罪惡的勢力之下，是無法“自救”的，只有借助於外在之神的救贖。這是純然“他力”式的拯救觀。
所以乍看之下，基督教與中國傳統文化幾乎是互不相容、彼此對立的兩種思想體系。前者尋求外力的拯救，后者卻認為靠自力就可以成聖。基督教強調神是至大、至上的，是存在於人心之外的；但宋朝朱熹則謂︰“天道無外，此心之理亦無外。”。唐代禪師馬祖道一也主張“心外無佛，自心是佛，佛外無心。”基督教重視神的“啟示”，儒家和佛教則看重人的“領悟”。凡此種種，兩者似乎難有會通之道。牟宗三甚至認為，基督教若不改為“自力教”，就永遠無法在中國立足。
其實若仔細觀察，在“超越論”方面，基督教與中國文化之間，也並非沒有交會之處，只是需要下功夫去正確地了解基督教的精意，同時對中國傳統思想有較深刻的反省，才能看出其交會點。
事實上，基督教真理的特色之一，就是它的“二律背反性”（Paradox，或稱“吊詭性”）。換句話說，基督教的許多觀點，往往是以“似非實是”、“似反實正”的表達方式來敘述。未深入了解的人，就常常只知其“表”，不知其“裡”，以至於嚴重誤解了基督教。茲略舉數例，便可理解。
譬如很多人說基督教有“他世”情懷，儒家卻肯定“現世”。其實基督教沒有佛教“輪回轉世”的觀念，卻強調“僅此一生”，因此基督徒特別重視在有生之年，如何善用自己的光陰、錢財在濟世助人的事上。當然基督教也的確強調“來世”的賞罰，但“來世”的賞罰卻是以“今世”的貢獻為基準的。
所以，強調“來世”情懷的基督教，在社會改革、慈善救濟、捐資興學上的貢獻，比一般社會大眾高出許多，這是有目共睹的。反倒是肯定“現世”精神的儒家，正如韋政通指出的，卻逐漸失去了救世的熱情，不是存著“學而優則仕”的私心，就是受佛道兩教的滲透，逐漸轉為“出世”了。
若從這種“背律二反”的特征去看基督教，我們就可了解，基督教乃是以“外在超越”的方法，來使人脫胎換骨得到生命的“更新”；再由這新生命來進行“內在超越”的“成聖”工作。還有，神既是“絕對的他在”，但同時，神又與信徒“互為臨在”（Mutual Indwelling），正如耶穌常對門徒們說的︰“你們在我裡面，我也常在你們裡面。”不單如此，基督教認為“死”是通往“生”的必經之路，因為種子如果不被“埋藏”在土裡，焉能開花結實？同理，人若不肯“埋葬”自己的野心或私心，也就無法超越自我，去得到更高層次的豐盛新生命。通過這樣來理解基督教，就可以找到許多可以與中國文化會通之處，甚至可以找到對治中國傳統文化弊病之道。
劉述先也注意到這一點，他指出，儒家思想后來發展的結果是，“人”被無窮擴大，甚至到了一個地步，根本見不到“天”了。所以他認為儒家思想也應凸顯出“天”的超越性，不可任其塌陷下去。基督教強調“純粹的超越”，正可以提醒儒家不要聽任“天”的超越性失墜。他還指出，基督教排斥“偶像崇拜”是有深刻含義的，因為有限固然可以通於無限，並不意味著有限可以等同於無限，更不可將真正的無限，用有限來“形相化”的。
余英時也說，在西方，基督教“外在超越”的價值系統，不僅沒有因為現代化而崩潰，而且正是現代化一個極重要的精神泉源。卓新平還進一步指出，基督教“超越觀”可以提醒人們，在建立“法治”的社會時，需要有一種超俗、絕對的價值觀來作對比、參照，使得這些法律、製度、組織得以不斷調整、修改和完善。也就是說，這些學者以及湯一介都認為，基督教所強調的“外在超越”，不僅不是個文化會通的“障礙”，反而可以藉此補足中國傳統文化過分強調“內在超越”的缺欠。因此“超越觀”是會通的交會點，也將是未來中國文化的轉化點。
回顧基督教與中國文化的會通，雖然利馬竇有很好的起點，但因教內教外的夾擊，以至功敗垂成。到十九世紀末、二十世紀初，基督教與天主教再度向中國叩關。這次雖然在促進中國現代化方面，基督教貢獻頗多，卻又在民族主義、科學主義、理性主義的浪潮下，被排斥、淹沒了。
然而目前卻是一個基督教與中國文化會通“空前”的良機，因為民族主義所引發的盲目排外激情已遠，大部分學者對西方文化的精華認識得也較深刻，基督教可以真正和中國文化彼此對話、會通，進而促成中國文化的更新與轉化。因此最近中國出現一批所謂的“文化基督徒”，是一個可喜的現象，但也值得深思。
“文化基督徒”固然在基督教與中國文化的會通上會有貢獻，而其中也有許多是真誠的“尋道者”。但是若要以基督教思想來轉化中國文化，則恐怕不是“文化基督徒”所能做到的。因為畢竟“贊賞”基督教思想和文化是一回事，個人內在生命被基督信仰所“更新”又是另一回事。而正如前文所說的，自己的生命若沒有被聖靈所“更新”，也就無法承擔文化之“轉化者”的角色了。
最后，在未來基督教與中國文化之會通方面，我提出中國文化的特質是“無法”與“無天”，這對中國的“現代化”，構成某種程度的障礙，是需要藉著與基督教的會通，尋求對治之方。另外，在會通的交會點方面，我也“拋磚引玉”地提出“人性論”與“宇宙論”，作為未來會通的焦點。我誠懇地盼望，所有的中國基督徒知識份子，都能彼此虛心切磋琢磨，以再創中國文化的另一個高峰，迎向二十一世紀。
■ 作業（討論題目）︰
一.你個人對“人性本善”抑“人性本惡”的爭論傾向於何種觀點？中國傳統的人性論，在哪些歷史事件上顯示出其缺陷？聖經對人性的觀點，又如何能幫助我們對治這些缺陷？
二.在今天的社會，“自我肯定”或“自我超越”的論調廣受歡迎。相對的，有人認為耶穌對門徒們“自我否定”（即“舍己”）的要求，似乎有點不合時宜。我們要如何回應這樣的挑戰？
一. 首先，無論你個人比較認同哪一種模式，值得注意的是，並沒有任何一種模式，可稱之為絕對合乎聖經的立場，往往是因時因地而有所不同。但是在現今的世代中，似乎尼布爾的“神能夠轉變文化”（God-Transforms-Culture），或克拉夫的“神在文化之上，也透過文化”（God-above-but-through-Culture）的模式較為合宜。由於文化是動態的，是隨時因人的改變而變動的。因此，若有一群人的思想起了重大的變化，整體社會在文化的應用及表現上，也會有較明顯的轉化。因此，文化雖然有墮落的成份，卻是可以被轉變的，甚至有可能藉神的能力及恩典被救贖。換句話說，文化雖然有污點，但其本質並非罪惡。而歷史也顯示神在轉化及更新人類及文化的實況。聖經中以色列的先知們，苦心孤詣地呼喚，不斷地提醒世人︰神不僅關心每個人的得救，也期待文化和社會風氣都得救贖。
二. 希伯教授提醒我們︰福音必須以文化的形式來表達。因此“沒有文化色彩的純福音”是不存在的。文化是傳達福音的工具，所有人們所聽到的福音，都免不了有某種文化的包裝。而且有時福音需要從一個文化傳譯到另一個文化，而這種“本土化”（Indigenization）或“處境化”（Contextualization）的過程是必要的。然而“福音”與“文化”也必須有所區分，以免混淆。基本上，“福音”比較是內在的，是絕對性的，也是不可改變的；“文化”卻比較是外在的，是相對的，是可以改變的。
一. 佛教對中國文化的影響，最主要是透過與儒家與道教思想的交流與激湯。但是由於佛、儒、道三種思想的同質性很高，因此產生了強大的“加強作用”。於是逐漸塑造出中國人獨特的人生觀與世界觀，特別在宿命論與知識論方面。詳見本書第五課。
二. 從五四運動時代到今天，大多數的學者仍然在爭論︰究竟中國文化的更新，應該是“全盤西化”，或是“中體西用”、“西體中用”？但是從基督教的觀點來看，“文化更新”不是文化的“移植”，而是人們在他們生活及工作的環境中，透過對人生的新詮釋，所獲致的一種新的人生態度。所以，基督教對這個世界所要提供的，不是一套現成的所謂“基督教式”的經濟方案或政治策略，不是一種劃一的文化形式，而是一些“新人類”。他們在信仰上被更新，成為新人，他們對人生有新的透視，新的領悟，透過他們，更合乎他們所處的時空環境需要的經濟和政治方案可以被提出，更優美的文化也可以被創造出來。換句話說，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、經濟的“形式”，而是提供新的“人類”。這些“新人”乃是從內心開始被“更新”，因此有嶄新的價值觀、人生觀和世界觀。但是經由這些“新人”，許多新的形式（諸如文學、藝術、政治、經濟、科技等）可以源源不斷地被創新。這才是“文化更新”的意義。
一. 首先，基督教所提倡的是一種富有倫理實踐精神，又強調神聖超越之愛的一神信仰。這與當時民間流行的精靈崇拜式的原始宗教、希臘羅馬式的多神宗教、東方式的神秘宗教，或希臘哲學家們的泛神論式宗教，都大異其趣。在宗教和思想相互激蕩沖突的過程中，基督教的優越性也逐漸表現出來。而它的優越性就在於它的“合理性”及“倫理性”。因此基督教對當時的羅馬帝國，產生了深遠的影響。在當時，羅馬帝國的社會正面臨著越來越明顯的道德崩潰的危機。因為羅馬人原本朴實、勤勉的民族性，已隨著帝國版圖的擴大，而變得奢侈、淫逸、自大。羅馬帝國的原始宗教，是屬於“精靈崇拜”，這是“非道德性”的宗教，因此無法提供高尚的道德準則。而基督徒則大部分過著有規律而且勤勉的生活，並以金錢資助窮困的教會。在道德方面，基督徒禁止墮胎、殺嬰，而且收容許多棄嬰，撫養他們長大。在家庭方面則兒女孝順，夫妻互敬互信。甚至當時奉命捕捉基督徒的官員也認為基督徒實在是“模范公民”。另一方面，基督教雖然重視神秘的宗教經驗，但是也強調理性思考；前者是主觀的經歷，后者是客觀的驗証。因此，單從知識探索的方法論而言，基督教是最合乎理性的。基督教在羅馬帝國的傳播，不僅有助於宗教迷信的破除，也有益於民智的開啟。因此，在當時羅馬帝國所充斥的，是在道德上近乎真空的各種異教，或是道德敗壞的縱欲派，要不就是嚴酷的禁欲派等。相對的，基督教卻不分種族和階級，強調平等、博愛、節製和謙卑等美德，因此基督教成了最有吸引力的新興宗教。即便在壓迫及威脅之下，基督教的發展仍然極為迅速。
二. 的確，在中古世紀的西方教會，都是采取先針對統治階層的“由上而下”的宣教途徑。這種由上而下的宣教策略，不可否認的，的確達到了“群體歸信”的效果，使得歐洲在五百年內全部基督化。但是這是在當時的時空環境下所發展出來的有效策略，必須配合著軍事力量、教育、及語言文化的優勢，方克有成。換句話說，也就是以“威迫利誘”的方式，來配合宣教。這在十五至十九世紀許多西方國家的殖民地，也是成效卓著（至少在表面上）。但是利瑪竇及以后的天主教傳教士在中國，則缺乏上述的優勢，因此功敗垂成。十九世紀之后雖嘗試再度用此策略，卻引發一連串的沖突，反而使中國人對基督教更充滿了成見與排斥心理。
一. 當代的基督徒常覺得在今天這個多元化的社會，傳福音似乎格外困難。殊不知在教會建立的初期，他們所面對的，也是一個多元化的社會。因此我們沒有理由說今天傳福音比以前更困難。所以，今天的基督徒，仍然應該以我們信仰的優點，也就是崇高的道德倫理，和理性的思維，在世上成為光與鹽，為主作見証。至於福音的廣傳，有神的時程表與計劃。耶穌以芥菜種和面酵的比喻（路十三18-21）提醒我們︰我們只要忠心，神的國度自然會成長。
二. 中古世紀的基督教的確透過教育，在西方世界扮演了無可替代的重要角色。對中國基督徒來說，也提醒我們在教育方面的投入，應該更加強。譬如說基督教應該可在“平民教育”方面，對國家現代化有所貢獻。如眾所周知，中國迄今仍有三億多人口系文盲或半文盲，這對於國家現代化將構成極大的阻力。由於數千萬的基督徒大部分遍布在農村，其中多半就是文盲或半文盲，如能透過教會開辦“識字班”，並施予各種的教育（特別是現代化的生活觀），則將對中國現代化提供不少助力。事實上，歷史上就有一個成功的實例。十八世紀末由衛斯理（John Wesley） 所領導的“循理會運動”（Methodist Movement），在英國影響了數十萬人歸信基督教，其中大半的信徒都是不識字的煤礦工、農夫和工人。因此衛斯理要求他轄下的數千家教會，在每個星期天（基督徒稱“主日”）下午開辦“識字班”，用的課本就是《聖經》，這就是今天一般教會“主日學”的由來。多年后，循理會的信徒不但都識字了，他們也都成為優秀的好公民，很多更升格為中上階層的人士。這在英國“工業革命”的初期，對英國社會貢獻極大，是歷史家所公認的。因此，基督教不僅曾在十九世紀末、二十世紀初，中國邁向現代化的初期，扮演了“媒介”的角色，還將可在二十一世紀初，中國進入現代化的關鍵性階段，提供具體的貢獻，特別是在培育“現代化的國民”方面。
一. 當人類歷經二次大戰期間，德國人屠殺六百萬猶太人，和日本人的南京大屠殺，以及文革十年浩劫的悲劇之后，許多人體會到“人性本善”的觀點，特別與基督教比起來，對生命的體會毋寧說是膚淺的。現今大陸文壇“懺悔文學”的出現，文化界“懺悔意識”的萌生，對中國社會是一大奇跡。這正代表中國人經由痛苦的心路歷程，開始對人性有一種新的、深入的領悟與體認。事實上儒家“性善”的道德思想，對生活安適、痛苦較少的人，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且也有深刻痛苦經驗的人，就顯得無力。基督教“原罪”的概念可幫助我們認識人類罪惡的真相，還能夠產生高度的“自省精神”和“懺悔意識”，從而達到獲取真正的自由與生命的更新。東亞儒家傳統中，“懺悔意識”較薄弱的明証之一是︰日本在二次大戰結束后五十年，仍不肯承認他們在南京大屠殺的惡行，對肆意侵略中國，也無絲毫的悔意。德國則早已三番四次地向各國表明認罪的誠意，這與日本是一個鮮明的對比。日本在經濟上的成就，一向被歸功於儒家倫理的影響，但是他們對軍國主義上的罪行，卻了無悔意。這是否提醒我們，儒家倫理有一些“盲點”和缺陷？
二. 嚴格說來，釋、儒、道三家的思想是各有其特色的，但是異中有同，而且大同小異。在漢朝以來的兩千年間，釋、儒、道三家相互妥協、調適、濡化，因此到了明朝開始，“三教同源”之說已深植人心了。今天中國人所特有的人生觀、宿命論等等，都是釋、儒、道三家和平共存下的衍生物。然而在交流的過程中，有些觀念會被過度強化了，以至於失之偏頗。同時，印度佛教藉著“本色化”的途徑，固然得以在中國落地生根，發展成具有“中國特色”的佛教，卻也失去了它原有的本來面貌，這是值得深思的。
一. 談到“中國文化之危機”這個問題，由於各人出身背景、立場、社會環境的出入，見解自然大異其趣。以台、港為主的海外知識份子，有鑒於港台經濟的蓬勃發展，以及政治民主化的推行，對中國文化的優越性及適應性，大多持比較樂觀的態度。但是大陸知識份子（包括流亡或留學海外者），則因對中國的災難經歷得較切，對中國問題的嚴重性也看得較深，所以對中國傳統文化多半持比較負面的看法，批判性也較強。大部分的海外學者則較為持平。但是如今大多數學者都認為，中國文化必須經過一番轉化和更新的過程，才能面對未來中國社會轉型的挑戰。而其中如何與基督教對話、會通，以至於被轉化，將是未來中國文化的發展中，最重要的課題之一。
二. 當我們正邁入二十一世紀之際，我們站在一個歷史重要的轉捩點。不僅中國文化面臨危機，事實上，全世界的文化都在進行全面的反省。我們不能夜郎自大地說中國文化沒有更新的必要。因為我們所面對的挑戰，有些是我們中國社會獨有的問題（譬如︰我們歷史和文化的包袱），也有很多是全球性的問題，例如都市化和工業化所造成的社會的、環保的、家庭的、教育的種種問題。然而不容否認的是，由於時空和環境的因素，中國在這個關鍵性的時刻，感受到的“文化危機感”，似乎特別地沉重，也特別地緊急。因此，中國的知識份子，無論國內海外，從未像現在這樣同心協力地來全面展開對中國文化的思考與改革。基督徒知識份子也更應該當仁不讓地投身其中。
一. 譬如以許多人引以為傲的“台灣經驗”為例。台灣被公認是已經現代化的社會，特別在經濟方面，的確有值得稱道之處，這是尹仲容、李國鼎等人高瞻遠矚的遠見，加上正確的政策所造成的成果。但在政治方面，隨著開放的腳步，卻出現矛盾的現象︰一方面言論自由的尺度寬松許多，人權也受到較多的尊重；可是另一方面民主政治的素質卻令人失望。寡廉鮮恥的政客充斥於政府和議壇上，政治“惡質化”和“金權化”的趨勢每況愈下。幾乎所有民主政治的缺點，在台灣政壇全部赤裸裸地表現出來︰國會議員公然打架，喧騰國際之間成為笑談；高級官員只會爭功諉過，從不會引咎辭職。當然全世界沒有完美的政府，我們也不能過分丑化台灣政壇。但是我們若是公平地來評價，至少以一個以“禮義之邦”為傲的社會而言，我們不能不感到汗顏。中國大陸在改革開放之后，也有類似的現象。
二. 以台灣選舉為例，台灣選舉“買票”之風難以禁絕，因為人民道德意識薄弱，他們認為“不拿白不拿”，甚至認為拿候選人的錢不算“不道德”，但是拿人的錢卻不投票給他才是“不道德”。凡此種種固然可以歸因於“民主素養不夠”，或“教育水平不夠”（事實上台灣平均教育程度並不低於歐美日等國），但是我們也必須坦誠地自問︰為何我們人民的道德意識如此薄弱？我們深信，問題不是民主製度本身不好，也絕不能說中國人有“奴性”，不適合民主政治（這是近乎作賤中國人的話﹗）。問題出在人民心中缺乏有自製力的道德意識，也就是“無法”、“無天”的結果。人民沒有自製力，“民主政治”將變成“暴民政治”，“自由”也將造成人欲橫流的借口，社會也會成為人間地獄。換句話說，台灣雖然在經濟上、科技上、甚至在政治上已達到所謂“現代化國家”的標準，但是台灣人民卻還未“現代化”﹗
一. 從正確的角度來說，堅持“人性本善”或“人性本惡”都是只知其一，不知其二。但是中國傳統上偏向“人性本善”的觀點，以至於缺乏 “自省精神”和“懺悔意識”。日本人戰后拒絕認錯只是其中之一。而基督教一方面強調所有人類陷溺罪中無法自救的事實，但又同時肯定人類原來是依據神公義和慈愛的形象而造。前者似乎接近“性惡說”，而后者又類似“性善說”。因此，基督教對於“人性本善”抑“人性本惡”之爭的看法是︰“人性原本“知”善；人性亦本會“行”惡。”在這樣的理解下，基督教的“原罪論”不但不應該成為中國人接觸基督教的“絆腳石”，反而應該會成為基督教與中國文化一個新的交會點。這種對罪的深刻體認，還能夠產生高度的“自省精神”和“懺悔意識”，從而達到真正的民主社會與個人生命的更新。
二. 有人說基督教否定人的價值和尊嚴，因為耶穌曾說︰“若有人跟從我，就當‘舍己’（原文也可譯為“否定自我”），背起他的十字架來跟從我。”這與現代心理學強調的“自我肯定”，或德國哲學家尼采倡導的“自我超越”，或儒家的“自我修養”，或佛教的“自我參悟”，豈不是背道而馳？其實基督教的“自我否定”，乃是“先破再立”的意思，沒有“大破”，如何能“大立”？這也是“先舍再得”的概念，先舍了舊的“老我”，才會得回一個嶄新的“新我”。一個完全“舍己”、“無我”的基督徒，耶穌的許諾是︰“你們若常在我裡面，我的話也常在他裡面。凡你們所愿意的，祈求就給你們成就。”因此，強調要“舍己”、“自我否定”的基督教，最終所追求的人生目標，其實卻是達到儒家所謂“從心所欲，不 矩”的境界。換句話說，基督教與儒家，人生目標是一致的，只是途徑卻迥然有別。基督教是由“否定自我”入門，然后才逐步達到對自己新身分、新地位的“再肯定”，藉此而“超越”原先的自我。相反地，今天心理學的誤用，造成了無數因“自我催眠”而沾沾自喜的膚淺小人。尼采在發現自己並非“超人”之后，郁郁寡歡地在精神病院中度過余生。因此，我們就可了解，基督教乃是以“外在超越”的方法，來使人脫胎換骨得到生命的“更新”；再由這新生命來進行“內在超越”的“成聖”工作。
最后更新時間: 2002 年 5 月 16 日